Vrijwel ieder van ons is zich zeer bewust van de morele ruimte tussen ons en andere personen. Die ruimte bepaalt voor een groot deel hoe we ons gedragen, wat we doen en wat we laten. Daarom lijkt het me van het grootste belang dat we die ruimte eens goed bekijken en onderzoeken. Maar we kunnen ons niet zomaar alleen met die ruimte bezighouden, want die ruimte wordt bepaald door de personen die we zijn. En dus moeten we eerst nauwkeurig vaststellen wat we hier precies bedoelen met het woord ‘persoon’. Want dat gebruiken we wel heel soepel en losjes. Het lijkt wel alsof we precies weten waarover we het hebben, alleen is het helemaal niet duidelijk wat het nou betekent om een persoon te zijn. Pas als we dat hebben gedefinieerd, kunnen we gaan onderzoeken hoe de morele ruimte tussen personen er uitziet.

Als eerste teen in het koude water van dit onderzoek neem ik mijn eigen intuïtie. Wat is een persoon in mijn eigen ervaringswereld? Die vraag is op het eerste gezicht simpel te beantwoorden. Personen, dat zijn de mensen om me heen. Zonder verder zoeken zou ik dus geneigd zijn om het plakkertje ‘persoon’ simpelweg op ieder mens te plakken die ik tegenkom. Dan zou ik lekker snel klaar zijn en hoefde ik me geen zorgen meer te maken. Bovendien zou ik met deze aanname geen totaal modderfiguur slaan, aangezien de woorden ‘persoon’ en ‘mens’ in het normale leven zorgeloos door elkaar worden gebruikt.

Maar als we er wat beter over nadenken wordt die oplossing direct onbevredigend. Als het woord ‘persoon’ synoniem zou zijn voor ‘mens’, dan was het net als dat laatste woord een biologische classificatie, en dat lijkt me, alleen al intuïtief, niet juist. Dat die twee door elkaar gebruikt worden, geeft alleen maar aan dat we geneigd zijn om alle mensen die we tegenkomen als personen te beschouwen en dat ze dus praktisch gezien overeenkomen. Toen ik de mensen om me heen aanwees als personen liet ik dus niet zozeer zien wat een persoon nou precies is, maar identificeerde ik alleen de personen om me heen. Dat is heel wat anders.

Bovendien had ik het in mijn eerste intuïtieve definitie niet over álle mensen. Ik had het alleen over de mensen om me heen, wat toch bijna zou suggereren dat mensen die verder van me af staan geen personen zijn, of in ieder geval in mindere mate. Maar voor die conclusie schrik ik terug. Dat riekt naar xenofobie en op het moment dat mijn politiek correcte instinct dat in de gaten krijgt tikt het me direct op de vingers en vertelt het me dat de andere mens evenveel persoon is als de ene, ook al woont ze aan de andere kant van de aardkloot.

Bijna slikte ik mijn woorden dus weer in, wat bij het schrijven betekent dat ik ze ook daadwerkelijk zou hebben verwijderd. Maar ik laat ze staan, want als ik voorbij mijn eerste intuïtie wil komen en nauwkeurig wil omschrijven waar vrijwel niemand ooit bij stilstaat, dan mag ik me niet laten afschrikken door wat op het eerste gezicht politiek foute boel lijkt. Dan moet ik juist daar gaan graven waar het een beetje ongemakkelijk wordt. De tegenstrijdigheden van een gewetensconflict zijn namelijk een dot van een aanwijzing dat er meer te ontdekken valt. Het zou een fout zijn om de tegenstrijdigheden dood te zwijgen, omdat het er nou juist om gaat de ontbrekende informatie te vinden die de uitersten bij elkaar brengt.

Maar ik realiseer me ook dat ik, wil ik dat voor elkaar krijgen, eerst het grotere plaatje helder moet krijgen. Daarom doe ik een stap terug en ga eens bij de geschiedenis te rade over welke betekenis het woord persoon door de tijd heen heeft gekregen.

De eisen aan een persoon

Voor het allereerste begin gaan we traditiegetrouw terug naar de Grieken, waarbij het begrip persoon ontstaat als woord voor het masker dat een personage uitbeeldde in dramastukken. Vervolgens komen we het tegen bij de Romeinen, die het woord losweekten van het toneel, en het gebruikten voor de rol die een mens vervulde in het openbare leven en in de rechtszaal. Bij hen werd de betekenis van het woord in de loop van de tijd vervolgens uitgebreid naar mensen met een juridische status. Slaven waren daar bijvoorbeeld keurig van uitgesloten, terwijl dat ook toen toch al gewoon mensen waren.

Die ongemakkelijkheid is in theorie opgelost als de term vervolgens in de zesde eeuw bij Boethius opduikt. Die maakt er een intrinsieke waarde van de mens van. Een persoon is ‘een individuele substantie van een rationele natuur’, zegt hij.

Bij het volgende ijkpunt op mijn historische vogelvlucht zitten we middenin de cartesiaanse discussie. John Locke heeft tot op de dag van vandaag veel invloed op het denken over de persoon en persoonlijke identiteit, en bij hem komen we de persoon tegen in boek 2 van zijn Essay Concerning Human Understanding. In dat boek blijkt dat voor Locke de termen ‘persoon en ‘Zelf’ grotendeels inwisselbaar zijn. En dus lijkt ook bij Locke de persoon iets te zijn wat alleen het individu zelf aangaat en wat dat betreft sluit hij dus aan op de ontwikkeling die bij Boethius al was ingezet.

Een persoon is voor Locke een bewustzijn dat begaan is met zichzelf en dat plezier en ellende kan ervaren. Het is dus een wezen dat kan ‘denken’. Daarbij moet worden aangetekend dat dat denken niet zozeer de betekenis heeft die wij er vandaag de dag aan toeschrijven. Denken omvat voor Locke, net als voor Descartes, zo ongeveer alles wat zich in je hersenpan afspeelt en waar je je dus bewust van bent: sensaties, herinneringen, emoties, neigingen, je wil, en ga zo maar door. Het Cogito ergo sum van Descartes betekent dan wel letterlijk ‘ik denk, dus ik ben’, maar naar de geest wil het dus meer iets zeggen als: ‘ik ervaar, dus ik ben’. Bewustzijn en ervaren zijn voor Locke dan ook vereiste eigenschappen die een wezen moet hebben om een persoon te kunnen zijn. Maar om een persoon te zijn moet dat wezen daarbovenop intelligent zijn en dus ook iets met al die ervaringen kunnen doen. Verder moet ze kunnen beredeneren wat ze begrijpt. En als kroon op al deze gaven, moet ze in staat zijn tot reflecteren over zichzelf.

Tot slot is de persoon volgens Locke gevoelig voor de wet, waardoor zijn persoon een moreel aspect in zich draagt. Daarbij spits ik natuurlijk direct de oren, al is het allemaal wat summier en al te formeel naar mijn zin. Want de wet is toch immers slechts een formalisatie van de moraal.

Een persoon zoals Locke haar omschrijft heeft natuurlijk ook een persoonlijke identiteit, en daar is het hem in zijn boek voornamelijk om te doen. Die persoonlijke identiteit ligt voor Locke niet vast. De identiteit van een persoon verandert door de tijd heen, met wat ze doormaakt, welke nieuwe herinneringen ze opdoet en hoe ze oudere verwerkt, wat ze zich aantrekt, waar ze spijt van heeft en waar ze gelukkig mee is, wat weer uitmondt in steeds nieuwe meningen en oordelen. Bewapend met al die vooraannames komt ze in het moment van gebeuren zelf, een werkelijkheid die op haar afkomt en die haar steeds opnieuw door de hele sensationele mallemolen draait van verse prikkels, emoties en neigingen, en waarin de persoon ertoe komt haar specifieke daden te verrichten. Die daden moet ze vervolgens weer verwerken en beoordelen door middel van reflectie, zodat die haar identiteit op hun beurt kunnen beïnvloeden en ze volgende gebeurtenissen anders en vol goede moed tegemoet kan treden. Als ik Locke lees krijg ik het beeld van een fluïde en continu veranderende identiteit van de persoon, iets wat ik zeer aantrekkelijk vind in zijn theorie.

Daarnaast kan ik er mijn eigen theorie over wereld en werkelijkheid overheen leggen, en dat past verrassend goed. Locke wijst in mijn ogen namelijk vooral op het moment van gebeuren, waarop er acties worden ondernomen, wat bij hem overigens niet alleen fysieke daden zijn, maar ook voornoemde gedachten, meningen, reflecties, en dergelijke. Hij onderscheidt zo aan de ene kant wat er van buiten op je afkomt via je zintuigen en aan de andere kant wat je je herinnert en hoe je dat intern verwerkt. Dus wat de situatie is en hoe je daar in staat. Het denken, wat bij hem dus het ervaren is, komt daarbij voor een groot deel overeen met mijn werkelijkheid; de herinnering en de resultaten van reflectie staan ongeveer gelijk aan de wereld. Als die bij elkaar komen op het moment van gebeuren zelf, ontstaat er actie waarmee je je identiteit verder bepaalt. Daarmee lijkt de theorie van Locke, hoewel hij andere woorden gebruikt dan ik en andere accenten legt, de mijne alles behalve uit te sluiten. De twee kunnen elkaar zelfs verduidelijken als ze naast elkaar liggen.

Die parallel wordt nog uitgebreid door Hume, die in zijn A Treatise of Human Nature een hoofdstuk heeft opgenomen ‘On Personal Identity’. Hij maakt het onderscheid tussen enerzijds het chaotische meemaken en anderzijds het reflecteren en verwerken daarvan nog wat duidelijker. Hume heeft het over de Zelf, die zichzelf niet kan observeren. Daarom scheidt Hume die natuurlijke Zelf, die het leven ervaart, van de perceptie. En daarin zien we, al worden we wederom met andere woorden geconfronteerd, opnieuw de wereld en werkelijkheid. De wereld, die afhangt van de perceptie, en onze werkelijkheid, die we als Zelf direct ervaren.

Daarbij moeten we ons overigens realiseren dat deze filosofen vooral aan het ontleden waren. Dat kun je vergelijken met het werk van de anatomisten uit die tijd, die lichamen uit elkaar haalden om de onderdelen ervan individueel te kunnen beschrijven. Dat kun je alleen doen als het onderwerp van onderzoek dood is, niet beweegt, is verstard. Zo is het ook met het onderwerp van Locke en Hume. Ook zij halen de onderdelen uit elkaar, zodat ze ze tijdens hun analyse los van elkaar kunnen beschouwen en beschrijven. Maar die onderdelen kunnen niet daadwerkelijk op zichzelf bestaan. Alleen als alles samenkomt zie je het geheel in werking, waarbij de grenzen die ze bij hun analyses leggen niet zo rigide blijken. Dan loopt het allemaal door elkaar, alles beïnvloedt alles en het een is nauwelijks te onderscheiden van het ander.

Al bij al lijkt het er dus op dat de laatste filosofen zo ongeveer hetzelfde beschrijven als wat ik eerder heb aangeduid als werkelijkheid en wereld. Uit hun bijdragen kunnen we nu dus voorlopig opmaken dat iets of iemand, in grote lijnen, over een eigen werkelijkheid en wereld moet beschikken om een persoon te kunnen zijn. Ze moet, met andere woorden, beleven, zich bewust worden van dat beleven en de belevenissen vervolgens verwerken zodat die in gesublimeerde vorm weer een rol kunnen spelen in volgende belevenissen. Zo wordt namelijk het continuüm gecreëerd dat persoonlijke identiteit of Zelf wordt genoemd.

Dat is goed om mee te nemen in de overwegingen, maar in feite voegt het weinig toe aan wat ik al wist. Bovendien is de manier waarop over het concept van de persoon wordt nagedacht met Locke en Hume niet tot stilstand gekomen. Laat ik na de klassiekers maar direct doorgaan met wat er in onze tijd over de persoon is gezegd, bijvoorbeeld door Peter Hacker in zijn boek Human Nature: the Categorial Framework, waarin hij overigens gehakt probeert te maken van Locke en Hume. De persoon is volgens hem een sociaal, juridisch en, jawel, een moreel concept. Bij die termen spits ik natuurlijk opnieuw mijn oren, want ze beslaan precies de ruimtes die ik wil onderzoeken.

Volgens Hacker moet de persoon verder een intellectueel wezen zijn, dat moet kunnen communiceren en over een wil moet beschikken. Dat zijn in dit overzicht intussen redelijk standaard eisen. Ze zijn hooguit ietsje aangescherpt, maar verder sluiten ze keurig aan bij wat Boethius en Locke over het onderwerp hebben gezegd. Daarnaast stelt Hacker expliciet dat het woord persoon alleen op mensen past, omdat het woord zich bij uitstek op zijn plaats zou voelen in onze omgang met elkaar. En dat bevestigt dan weer keurig mijn eerste intuïtie.

Toch lijkt ook Hacker hier, al verwijst hij het dualisme van Descartes krachtig naar het rijk der fabelen, niet werkelijk los te komen van de Cartesiaanse discussie over wat we nou eigenlijk zijn voor onszelf. Steeds gaat het uitsluitend over het wonder van ons eigen bewustzijn, ons ervaren, ons voelen, ons denken, ons redeneren, over onze persoonlijke eigen identiteit. Maar hoewel het heerlijk is om over mezelf en mijn geweldige mogelijkheden te praten, heb ik toch het vermoeden dat de persoon op een ander vlak ook belangrijk moet zijn. Want geen van de beschrijvingen vertelt me iets over de impact die het heeft als ik zeg dat iemand een persoon is.

Zelf vermoed ik dat die impact zit in de sociale ruimte, terwijl ieder me tot nu toe heeft verteld dat de essentie van de persoon in het innerlijk ligt, in de Zelf, in hoe een wezen zelf in elkaar steekt en welke mogelijkheden en vaardigheden ze heeft. Het sociale wordt steeds wel genoemd, maar het wordt niet uitgewerkt en komt dus nauwelijks uit de verf. Zo noemt Locke de moraal, maar bij hem is die vooral gericht op wat iemand kan worden aangerekend bij het Laatste Oordeel. Hacker noemt persoon dan wel een sociaal concept, maar dat lijkt slechts lippendienst, want buiten dat hij stelt dat een persoon moet kunnen communiceren, haalt het sociale nauwelijks de omschrijving van de persoon.

Om die leemte enigszins op te vullen ga ik in de komende pagina’s, aan de hand van voorbeelden uit de praktijk, uit bekende fictie en met gedachte-experimenten uit andermans en eigen voorstellingsvermogen, het concept van vooral Locke en Hacker proberen te verbinden aan het sociale aspect. Ik probeer er achter te komen waar de schoen wringt en daar zal ik hem verruimen, totdat die zo comfortabel zit als een glazen muiltje aan een prinsessenvoet.

Daarbij komen vragen aan de orde als de volgende. Moeten personen daadwerkelijk hun eigen werkelijkheden en werelden hebben? Moeten personen kunnen communiceren? En met wie dan? Moeten personen intellectuele wezens zijn? Moeten personen inderdaad mensen zijn? Moeten ze überhaupt substantie hebben? Al deze eisen die aan de persoon gesteld zijn ga ik onderwerpen aan allerlei tests, om dan te kijken welke eis instort en welke blijft staan. Op basis daarvan kan ik vervolgens mijn eigen voorstel neerzetten, dat ik kan gebruiken op mijn verdere zoektocht.

Mens en mier

Om met de deur in huis te vallen stel ik direct maar de vraag die me nu al een aantal pagina’s zwaar op de maag ligt en die nu eindelijk maar eens goed verteerd moet worden: is het mogelijk dat mensen in mijn ogen geen personen zijn? Want in geen van de beschrijvingen van de persoon, niet in die van Locke of Hume en ook niet in die van Hacker, wordt het conflict opgelost dat voor sommigen onder ons mensen aan de andere kant van de aarde in mindere mate of zelfs helemaal geen personen zijn, terwijl voor anderen ieder mens persoon is in gelijke mate. De beschrijvingen walsen het conflict zonder pardon plat door ieder Zelf direct tot persoon te maken.

En hoe politiek incorrect ook, het antwoord op de vraag lijkt bevestigend te moeten klinken.

Als eerste getuige hiervoor roep ik bekende fictie op. Aan het slot van The Third Man, het boek van Graham Greene, zitten hoofdpersoon Rollo Martins en schurk Harry Lime in een reuzenrad en kijken ze neer op de krioelende mensen ver beneden hen op de grond. In de ogen van Harry Lime, die vervuilde penicilline verkoopt en daar, ten koste van anderen, stinkend rijk van wordt, zijn dat geen personen. Het zijn net mieren, waarvan je er zonder enige wroeging een paar kunt doodtrappen. Martins, daarentegen, blijft al die zwarte stipjes als personen zien, die je kunt ontmoeten en waarmee je lief en leed kunt delen.

Nu zou je kunnen zeggen dat je in deze omschrijving het woord persoon helemaal niet nodig hebt, aangezien Harry Lime mieren ziet en geen mensen. Maar dat gaat te ver. Mens is namelijk een biologische categorie die niet door Harry Lyme bepaald wordt. Bovendien zou hij geen geld aan hen kunnen verdienen als ze geen mensen waren. Dus is het wel degelijk nauwkeuriger om te stellen dat hij in mensen geen personen ziet.

Daarmee vertegenwoordigt Lyme in het boek het kwaad en de gewetenloosheid. Als lezers vinden we het verwerpelijk wat hij doet. Het is vreselijk als hij zegt dat het niet erg is als één of twee van die stipjes beneden ophouden te bewegen, zeker als je daar 20.000 pond aan verdient. Gelukkig maar dat Martins zich daardoor niet laat meeslepen, waarvoor hij wordt beloond met onze sympathie.

Maar dat we het gedrag van de één moreel verwerpelijk vinden en dat van de ander waarderen, wil nog niet zeggen dat we de in onze ogen juiste manier van kijken tot enige waarheid mogen verheffen en het standpunt dat we verkeerd vinden als non existent kunnen bestempelen. Dat zou struisvogelpolitiek zijn. We zouden ons dan te veel laten leiden door hoe we willen dat de zaken in elkaar steken, niet door zoals ze daadwerkelijk zijn. En zoals Hume al zeer terecht opmerkte: ‘Never derive an is from an ought.’ We moeten dan ook, al is het schoorvoetend, toegeven dat het beide reële mogelijkheden zijn en dat het dus mogelijk is om mensen nadrukkelijk niet als personen te beschouwen.

Hetzelfde doet zich overigens voor bij de beelden van mensen in verre oorden, die op televisie verschijnen als er zich een ramp, oorlog of hongersnood voordoet. We wisten dat er daar mensen leefden en leden, maar nu worden er ineens specifieke mensen aan ons voorgesteld als personen die met een gruwelijke werkelijkheid worden geconfronteerd. Toch is het maar de vraag of ze voor iedereen die hen op tv ziet werkelijk personen worden. Voor wie gepreoccupeerd is met haar eigen zaken, materialiseren zich geen personen. Het blijven slechts beelden, vlak en eendimensionaal en het is niet jouw zaak dat er daar een paar van creperen. Wie zich daarentegen inleeft, ziet daadwerkelijk personen in de hongerende vluchtelingen en zal in de buidel tasten.

Het verschil met de fictieve wereld van The Third Man is daarmee ook duidelijk. Want in het voorbeeld van de mensen op tv, kunnen we degenen die geen personen zien in lijdende mensen niet als volkomen immoreel wegzetten, zoals we dat met Harry Lime wel kunnen. We zijn namelijk heus niet allemaal slechte mensen, terwijl de meesten van ons toch bij zichzelf zullen moeten toegeven dat we ook wel eens onverschillig zijn geweest. Die steen kunnen we simpelweg niet meer werpen.

Het lijkt dus van het perspectief af te hangen of een ander voor ons een persoon is. Maar misschien verdient dat nog wat extremer voorbeelden, om het nog wat extra aan te zetten. Denk aan soldaten in oorlogstijd. Zij leven typisch in een eenheid van kameraden, waarmee ze een heel sterke band ontwikkelen. Dat kan ertoe leiden dat de vijand gezamenlijk helemaal wordt ontpersoonlijkt.

Ze beschouwen de leden van het vijandelijk leger als niet meer dan ongedierte dat moet worden uitgeroeid, wat, zo moeten we toegeven, een vrij normale reactie is op de extreme situatie waar deze mensen zich in bevinden. Typisch zullen er kameraden sneuvelen, wat toch een ernstig trauma is en zo kan er gemakkelijk een gloeiende haat ontstaan tegen de lafhartige vijand, wat weer kan leiden tot wandaden.

De mensen thuis zullen die wandaden vanuit hun luie stoel vol afschuw veroordelen. Maar die veroordeling wordt eerder veroorzaakt door een gebrek aan inlevingsvermogen van het thuisfront in de werkelijkheid waarin de mensen aan het front leven en de wereld die ze als reactie daarop bouwen, dan door de onmenselijkheid van de soldaten. Je kunt mensen namelijk niet de oorlog in sturen en dan verwachten dat ze dezelfde morele waarden blijven hooghouden als de thuisblijvers. Om te overleven kun je niet anders dan de vijand van zijn persoonlijkheid ontdoen, wat gruwelijkheden in de hand werkt. Sowieso kan men tijdens de gevechtshandelingen niet aan individuele vijandelijke soldaten denken als personen, omdat het dan te moeilijk wordt hen te doden. En dat verwacht zelfs het thuisfront toch van de mannen en vrouwen in het veld.

De communicatieve relatie

We hebben nu gezien dat niet alle mensen personen hoeven te zijn, wat uiteindelijk als mogelijkheid zou moeten terugkomen in de definitie van de persoon. We gaan door met de eis dat personen moeten kunnen communiceren, die door alle klassieke en moderne vaders van het persoonsconcept wordt gesteld. We gaan kijken of we die kunnen ondergraven en daarvoor blijven we in eerste instantie nog even bij oorlogen, die door hun extremiteit zeer geschikt zijn om dingen op scherp te zetten. Het volgende voorbeeld vinden we meer specifiek in de oorlog van 39-45. In het verlengde van het voorgaande lijkt het me voor de hand te liggen dat Joden voor een Duitse kampbewaker helemaal geen personen waren. Maar hij kon wel degelijk met ze communiceren, want ze verstaan hem prima als hij schreeuwt dat ze moeten doorlopen.

In dit geval is er dus een communicatieve relatie tussen de Duitse soldaat en de mens die hij niet als persoon ziet. Dat was eerder nog niet het geval. Harry Lime stelde zich geen moment voor dat hij met zijn slachtoffers zou moeten communiceren. Ook voor mensen die geen personen zien in de amorfe mensenmassa aan de andere kant van de aardbol is met hen communiceren uitgesloten. Maar nu is er ineens die Duitse soldaat die communiceert met Joden, hoewel het misschien onzeker is of tegen mensen schreeuwen, alsof het koeien zijn, gezien moet worden als een communicatieve verhouding, al is het voor de soldaat zeker handig dat het vee in dit geval precies weet wat hij bedoelt.

Toch zien we hetzelfde in andere situaties die we nu als extreem zouden bestempelen. Denk bijvoorbeeld aan slavenhouders. Die konden vaak zeer goed communiceren met hun arbeidskrachten, maar het is zeer de vraag of ze personen zagen in wat ze bezaten.

Een communicatieve relatie garandeert dus geen persoon. Dat is misschien verwarrend, maar het hoeft ons nog niet te verontrusten. Want de beschrijvingen die we als uitgangspunt hebben, houden niet zozeer in dat ieder wezen dat kan communiceren een persoon is, als wel dat een persoon in ieder geval moet kunnen communiceren. Maar wie weet kunnen we voorbeelden bedenken waarbij deze eis toch begint te eroderen.

Een bekend en krachtig fictioneel grensgeval kan misschien nog wat meer licht laten schijnen. Een interessant aspect aan Die Verwandlung van Franz Kafka is de veranderende houding van de familie. De ouders en zuster van Gregor zijn zich ervan bewust dat hij is getransformeerd en dat het monster dat zich in de kamer van Gregor ophoudt daadwerkelijk Gregor is. Toch distantiëren ze zich steeds verder van hem en wordt hij in hun ogen steeds minder een persoon. Daarbij is het erg belangrijk dat de communicatieve relatie in één richting volledig is verbroken. Gregor kan op geen enkele manier contact met hen maken. De andere kant op lukt pijnlijk genoeg nog wel. Gregor verstaat en herkent hen prima, leeft met hen mee, zij blijven personen voor hem.

Wij op onze beurt leven mee met Gregor, omdat het verhaal vanuit hem wordt verteld. We begrijpen zijn tragiek en die raakt ons. Toch is het voor ons eveneens begrijpelijk dat zijn familie opgelucht is als hij uiteindelijk crepeert. En uit dat begrip voor beide kanten komt de ongemakkelijke waarheid naar voren dat er verschillende manieren van kijken mogelijk zijn op hetzelfde wezen. Voor de één is Gregor een persoon, voor de ander is hij dat niet meer, en geen van beide perspectieven is ultiem juist.

Dit lijkt te bevestigen dat communicatie zeer belangrijk is voor het persoon zijn. Het steeds hernieuwde inzicht dat wij als lezers krijgen in wat hem bezighoudt zorgt ervoor dat Gregor voor ons een persoon blijft. Maar omdat hij zelf geen enkele communicatie ervaart, houdt dat hem zelf op geen enkele manier op de been. We zijn er vrij zeker van dat als hij in zijn nieuwe lichaam met zijn familie had kunnen praten, die hem heel anders had behandeld. Maar zonder de communicatieve relatie met anderen wordt Gregor zelfs voor zichzelf steeds minder een persoon, omdat hij zich ervan bewust wordt van zijn volledige en blijvende isolatie. Dit suggereert zelfs dat de persoon wordt gecreëerd in de communicatie en dat de persoon wordt gedefinieerd door de relatie met andere personen.

Maar Gregor Samsa is nog steeds fictioneel, dus hoeven we ons niet noodzakelijk iets aan te trekken van zijn tragiek. Laat ik dus een gruwelijk voorbeeld nemen uit de realiteit, dat me laatst ter ore kwam. Daarmee belanden we in de operatiekamer, waar een chirurg een patiënt opereert. Dat betekent dat die haar lichaam opensnijdt, rommelt in haar ingewanden en vervolgens dicht naait. De patiënt heeft daar geen weet van, omdat die onder narcose is gebracht. Maar er zijn gevallen bekend waarbij mensen wakker werden tijdens een operatie. Door de spierverslappers kan de patiënt de arts dan echter niet waarschuwen. Ze zal de operatie dus bij haar volle bewustzijn beleven en alles voelen wat er in haar gebeurt. U zult begrijpen dat dit een zeer traumatische ervaring is.

Voor de doktoren is er op dat moment niets vreemds aan de hand. Zij verkeren in de veronderstelling dat ze met geen mogelijkheid tot de patiënt kunnen doordringen. De persoon is wat hen betreft opgeschort door de narcose. Onder hun handen ligt gewoon een menselijk lichaam dat niet goed functioneert en dat daarom een opknapbeurt nodig heeft. Alleen zo kunnen ze goed hun werk doen.

Hierbij moeten we ons heel goed bewust zijn van het complex aan personen en non-personen dat bij deze verbroken communicatieve relaties aan het licht is gekomen en van de consequenties die dat heeft voor onze beschrijving van de persoon. Zo bleef de patiënt voor zichzelf doorheen de operatie een persoon, zoals Gregor er een was voor hemzelf. Maar voor de chirurgen was ze geen persoon, zoals Gregor uiteindelijk geen persoon meer was voor zijn ouders en zuster. De chirurgen waren echter wel personen voor de patiënt, zoals zijn familieleden voor Gregor personen bleven. Gregor kon hen nog verstaan, zoals ook de patiënt kon horen en verstaan hoe de chirurgen onder elkaar en met de assistenten communiceerden.

Het verschil is alleen dat Gregor geen uitweg zag en zich uiteindelijk neerlegde bij de situatie, terwijl de patiënt werd bijgebracht, waarna ze weer met de doktoren kon spreken en hen kon proberen te overtuigen van wat haar was overkomen. Gregor werd steeds minder persoon voor zichzelf, terwijl de patiënt weer werd opgenomen in het geheel.

En dit opgenomen worden of blijven, speelt weer een rol in het volgende voorbeeld. Voor dat grensgeval moet ik een kleine maar beschamende episode uit mijn eigen verleden oprakelen. In mijn vroege volwassenheid dronk ik bij gelegenheid buitensporig veel, wat dan uitmondde in vreselijke dronkenschap. Eens had ik bij een vriend een paar glazen te veel wijn op voordat we de stad in gingen. In de uitgaansgelegenheid waar we terecht kwamen ging bij mij vervolgens het lichtje uit, dus dit was je reinste comazuipen avant la lettre. Later vernam ik dat mensen me het lokaal heen en weer hebben gesleept en bier in mijn nek hebben gegoten om me bij te brengen. Ik heb het niet gemerkt. Voor mijzelf was ik geen persoon, en ik was niet in staat om te communiceren of om op enige andere manier een sociaal standpunt in te nemen. Maar voor mijn vrienden en andere aanwezigen was en bleef ik dezelfde persoon.

Hetzelfde doet zich bijvoorbeeld voor bij mensen in een psychose. Ook bij hen is iedere communicatieve relatie opgeschort, maar hulpverleners, familie en vrienden zijn zich er van bewust dat die relatie weer tot stand zal komen als de toestand verbetert. Zij herkennen diegene in de psychose nog steeds als één van hen en weten dat er weer met de patiënt gecommuniceerd kan worden als die opknapt.

Verwarring alom

Voorlopig blijft de eis van communicatie dus overeind. Maar wat te denken van patiënten met Alzheimer? Deze vorm van dementie vernietigt de persoonlijke identiteit van degene in kwestie. De herinneringen vervliegen, de reflectie houdt op, degene met dementie verliest haar wereld en komt direct en weerloos in de werkelijkheid te staan en langzaamaan wordt de communicatie volledig onmogelijk. Is dit sowieso nog dezelfde persoon als zij die ooit je geliefde of moeder is geweest? Aan de ene kant zegt men dat ze niet meer dezelfde is, maar er wordt wel degelijk voor haar gezorgd alsof ze dezelfde persoon is.

Is ze dezelfde of niet? Mocht ze niet meer dezelfde persoon zijn, dan zitten we ook nog eens met een gigantische tegenstrijdigheid wat betreft de wilsbeschikking, waarin de patiënt vastlegt dat ze geëuthanaseerd moet worden als ze helemaal niets meer weet. Die wordt door de persoon zelf opgesteld als die nog wilsbekwaam is. Maar als die demente toekomstige persoon niet meer dezelfde is, dan zou de wilsbekwame persoon daar helemaal geen zeggenschap over hebben. En toch identificeert ze zich met die volledig demente mens in de toekomst. Voor haar is dat nog steeds de eigen persoon, net zoals het voor haar familie nog steeds dezelfde zal zijn, een persoon waar ze een verantwoordelijkheid voor dragen en die een sterk moreel appèl op hen doet, ook al weet ze er zelf niets meer van en kunnen ze niet meer met haar communiceren.

Zelf denk ik dat we er vanuit mogen gaan dat ze voor haar familie sowieso nog steeds een persoon is, en zelfs dezelfde persoon, al weet ze er zelf niets meer van. Dat zou dan betekenen dat ze een persoon is waar nooit meer mee gecommuniceerd zal kunnen worden. Waarmee de eis dat een wezen moet kunnen communiceren om een persoon te zijn op losse schroeven staat.

Maar waarom is ze dan nog een persoon? Hangt het persoon-zijn van een wezen er dan toch vanaf of het een mens is, zoals Hacker ook beweert? De herkenning van de eigen soort lijkt inderdaad belangrijk. Je herkent de mensen aan de andere kant van de wereld als gelijk aan jezelf, je herkent je partner of moeder nog als dezelfde mens als ze dement is. Gregor Samsa werd nou juist niet meer herkend door zijn familie, aangezien hij geen menselijke vorm meer had en geen menselijke manier van communiceren meer tot zijn beschikking had.

Toch herkent Harry Lime degenen aan wie hij troep verkoopt heus wel als mensen, en ook de chirurg herkent de patiënt als mens, maar op de operatietafel ligt toch geen persoon en onder het reuzenrad lopen geen personen. Soldaten weten best dat in de loopgraven aan de overkant mensen schuilen en schieten, maar dat zijn slechts vijandelijke abstracties, geen personen. Tot ze dichterbij komen, zoals dat gebeurde in het bekende geval van kerstmis 1914, toen Duitse en Engelse troepen met elkaar verbroederden onder het genot van een sigaretje en een potje voetbal. De mensen aan de andere kant van het niemandsland werden daardoor ineens personen, waarmee je samen zong, die humor hadden, in dezelfde ellende zaten als jij. Het hervatten van de gevechten was dan ook lastig, een reden voor de legerleiding dit soort incidenten in het vervolg uit te sluiten.

Ligt het dan toch aan communicatie of je iemand als persoon ervaart?

Echter, de Duitse soldaat communiceert wel degelijk met de Jood, maar erkent haar niet als persoon. Tegelijk kun je niet meer met je demente moeder communiceren, maar blijft het wel een persoon. Hetzelfde geldt voor vrienden die in een psychose zitten of te dronken zijn om ook nog maar iets te weten.

En zo draaien we hier ineens wel heel snel in hetzelfde cirkeltje rond. De verwarring waaraan we ten prooi zijn lijkt voort te komen uit het feit dat we de ene keer personen erkennen op basis van communicatie, de andere keer op basis van hun mens-zijn, terwijl geen van beide omstandigheden beslissende voorwaarden blijken te zijn. Met deze criteria komen we er niet uit wat nou precies een persoon is en wat niet.

Die verwarring kan nog worden vergroot door het feit dat één en dezelfde mens twee personen kan zijn. In fictie is dit bijvoorbeeld mooi uitgedrukt in de verhalen over superhelden. Don Diego onthult niet aan de vrouw voor wie hij warme gevoelens koestert dat zijn eigen gezicht schuilgaat achter het masker van Zorro, in de gelijknamige serie uit de jaren 50. Toch is die vrouw juist als een blok gevallen voor de gemaskerde held, terwijl ze alleen een meewarig vriendschappelijke blik over heeft voor de angstige jonge Don. Voor haar zijn het twee personen, waarmee ze twee verschillende persoonsrelaties heeft, dat is de tragiek van het verhaal. En dit voorbeeld is gemakkelijk over te hevelen van fictie naar realiteit. Mensen kunnen zich twee identiteiten aanmeten. De overvaller is een en dezelfde mens als de goede bekende, maar zolang ze haar bivakmuts ophoudt, blijven die twee personen van elkaar gescheiden.

We kijken wat ruimer

Dit zet ons op een nieuw spoor dat ons hopelijk verder kan brengen. Het zou namelijk betekenen dat één mens sowieso meerdere personen is. Ze is namelijk al de persoon zoals ze zichzelf ziet, zoals alleen Don Diego weet dat hij ook Zorro is. Voor hem verandert zijn persoon niet als hij het masker voor doet. Maar iemand is ook de persoon zoals anderen haar zien. Die persoon is voor ieder ander weer anders, naargelang de ervaringen met haar. Dat zou betekenen dat personen ontstaan en bestaan in relaties tussen mensen, waardoor de persoon inderdaad door en door een sociale constructie wordt.

Om dat nog wat verder uit te werken en het bovendien wat persoonlijker te maken voor u en mij, waarde lezer, kunnen we ons nog afvragen of ik als schrijver een persoon ben voor u als lezer. Dat lijkt mij wel het geval. We hebben een duidelijke communicatieve relatie, al hebben we elkaar waarschijnlijk nog nooit ontmoet. U leest nu hoe ik erover denk en daar denkt u ongetwijfeld het uwe van. Het lijkt me evident dat ik daarmee een persoon word voor u, alleen is het minder evident wie die persoon nou eigenlijk is. Die persoon ben niet ik, zoals ik hier aan mijn bureau zit te schrijven, mijn Zelf. In feite staat u alleen in communicatieve relatie met het beeld dat u van mij hebt, zoals ik mijzelf heb neergezet in wat ik schrijf.

Zelfs dat beeld is een persoon. Blijkbaar is de natuur van de mens zodanig dat we een beeld van een mens als persoon kunnen creëren zonder overvloedig veel informatie. Die persoon kunnen we bij ons blijven dragen en we kunnen ermee communiceren. Die persoon kan dus zelfs in een tekst zitten, waar die persoon toch echt geen werkelijke substantie heeft, een eis die Locke aan de persoon stelde en die we eigenlijk als vrij vanzelfsprekend hadden aangenomen. Maar dat die eis net zo goed de prullenbak in moet, waarin communicatieve vaardigheid en mens-zijn al liggen te vergaan, wordt nog eens benadrukt door het volgende voorbeeld.

Dat gaat over goden. En zoals intussen bekend mag worden verondersteld, denk ik zelf dat goden voor zichzelf geen personen zijn. De persoonlijke god is door de mens zelf geschapen, om wat voor reden dan ook. In de wereld van deze tekst bestaat er dus geen god tussen of achter of onder de zijnde dingen, want mijn god bestaat juist uit die dingen. Maar toch is Hij voor veel mensen een persoon in hun werkelijkheid en wereld. Dus heb je bij het beschrijven van de gelovige mens een idee nodig van een god als persoon, omdat die mens God ziet als een persoon. Die relatie wil je inzichtelijk maken en pas als je aanneemt dat God binnen die relatie een persoon is, kun je begrijpen waarom gelovigen hem aanspreken met u, een persoonlijk voornaamwoord.

Daarbij doet het simpelweg niet ter zake of die god ook daadwerkelijk bestaat of niet. Want je kunt niet tegen iemand die iets als een persoon beschouwt zeggen dat ze het bij het verkeerde eind heeft en dat die veronderstelde persoon helemaal geen persoon is, alleen maar omdat het volgens jóuw definitie in jóuw wereldbeeld geen persoon kan heten. Bij het beschrijven van wat een persoon is wil ik namelijk helemaal geen standpunt innemen over de vraag of God bestaat of niet. Dat is een theologisch vraagstuk, een heel andere discussie.

Zo blijkt dat een persoon niet alleen geen substantie hoeft te hebben, maar dat het niet eens een bestaand wezen hoeft te zijn.

Experimenteren met dieren

Tot nu toe heb ik me beperkt tot de menselijke samenleving, omdat we het woord persoon nu eenmaal over het algemeen reserveren voor mensen. Dat komt onder andere doordat we personen, onder invloed van Locke en Hacker, vooral zien als reflexieve en intellectuele wezens. Maar wat als we ook deze eisen opzij kunnen zetten ten faveure van de sociale relaties, dan kunnen we ook onderzoeken of het woord persoon gebruikt kan worden om het gedrag van dieren te beschrijven.

Om me van dit experiment af te houden zou je nog kunnen aanvoeren dat alleen mensen kunnen bevatten wat een persoon is. Als ik het concept persoon bijvoorbeeld voorleg aan mijn kat, dan zal die volkomen onverschillig blijven en stug om eten blijven bedelen. Een dier kan niets met een concept. Een concept is typisch iets voor de mens. Alleen zegt dat niets over de reikwijdte van een concept. Het concept dier is bij de dieren eveneens onbekend, maar wil dat zeggen dat we het daarom dan niet kunnen gebruiken bij onze beschrijvingen van dieren? Dat lijkt me al te gortig.

Dus ga ik mijn gang, al blijf ik in mijn eerste dieren-experiment nog erg dicht bij de mens. Want als we het hebben over dieren als personen, dan denken we misschien aan zo’n vrouwtje dat haar hondje als persoon behandelt. Ze praat ermee, geeft het kleertjes, laat het misschien zelfs aan tafel mee eten. Om zo’n voorbeeld lachen we natuurlijk een beetje. Wat een misplaatste sentimentaliteit waarmee ze haar hondje niet in haar waarde laat!

Maar moeten we er zo tegenaan kijken? Moeten we niet wat nauwkeuriger definiëren?

Want er valt het een en ander af te dingen op het vreemde vrouwtje dat haar hondje onterecht als een persoon behandelt. Als we het wat beter bekijken, dan blijkt dat het niet zozeer vreemd is dat ze haar hondje als persoon behandelt, maar dat ze ermee omgaat alsof het een mens is. En dat is inderdaad onterecht, want dat hondje is helemaal geen mens. Het is een hond.

Het vrouwtje is dus inderdaad belachelijk en we mogen gerust om haar gniffelen. Maar we moeten niet denken dat dit iets zegt over de persoon. Want dat het hondje geen mens is, wil niet automatisch zeggen dat het ook geen persoon is. Sterker nog, als je een sociale gemeenschap ziet als basis voor een persoonsrelatie, dan valt er wel degelijk iets voor te zeggen dat het vrouwtje en het hondje personen zijn voor elkaar. Ze vormen namelijk een keurige gemeenschap van twee. Ze zijn altijd bij elkaar en zijn de hele dag met elkaar bezig. Ze reageren op elkaar, het hondje op het vrouwtje, het vrouwtje weer op het hondje en ze voelen zich met elkaar verbonden. Dus zou je kunnen zeggen dat zij inderdaad personen zijn voor elkaar, al is het dametje wel een beetje raar.

Gelukkig kun je ook minder bizarre voorbeelden bedenken. Zo leef ik zelf met twee katten. Die behandel ik gewoon als kat, maar er is een voortdurende interactie tussen ons. We kennen elkaar door en door. We leven in een gemeenschap van drie met ieder onze eigen specifieke individuele rol en daardoor zijn, binnen die specifieke gemeenschap, zij personen voor mij en ik voor hen.

Maar die mens-dier-relaties zijn te asymetrisch om het punt echt goed duidelijk te maken. Want ik kan mijn katten wel als personen beschouwen, dat wil niet zeggen dat het gevoel wederzijds is. Het goed kan goed zijn dat ze me gewoon als lekker warm kussen en brokjesdispenser beschouwen. In ieder geval dragen ze niet zoveel verantwoordelijkheid voor onze gemeenschap als ik, al brengen ze af en toe wel degelijk een muis of vogel in en die cadeaus, waar ik niet altijd even verguld mee ben, geven toch aan dat ik iemand voor hen ben.

Die asymmetrie is echter volstrekt niet aan de orde als je naar gemeenschappen van dieren zelf kijkt. We zien ze regelmatig op tv. We zien troepen olifanten met hun complexe samenleving die over kilometers afstand nog met elkaar kunnen communiceren. Naar verluidt hebben bultrug walvissen zelfs een nog complexere taal dan wij. Voor de spiegel laten ekster en dolfijn zien dat ze zichzelf herkennen en in de bomen en het water zijn ze druk met het sociale verkeer met hun soortgenoten. Dolfijnen kunnen bovendien heel efficiënt met elkaar jagen, net als bijvoorbeeld orka’s en wilde honden, die ook nog eens maanden lang zorgen voor hun gewonde roedelgenoten. We kijken verder naar de chimpansee die met een alarmkreet de aandacht effectief afleidt van wat hij heeft gevonden, naar het stokstaartje dat zijn verantwoordelijkheid neemt en de wacht houdt, kijk naar het paard dat zich bij de ene soortgenoot duidelijk beter op haar gemak voelt dan bij de andere. Kijk verder naar wolven, kauwen, leeuwen, en zo kan ik lang doorgaan.

Het geeft zelfs te denken dat vliegen een groot aantal vliegpatronen kunnen onderscheiden. Zoiets begint al verdacht veel op een taal te lijken. Dan hoef je je alleen nog voor te stellen dat ze de ene soortgenoot van de andere kunnen onderscheiden en dat ze zich net iets anders gedragen ten opzichte van verschillende individuen. Dan gonzen er ineens personen door je kamer.

Daarbij moeten we wel heel duidelijk stellen dat dit slechts betekent dat we die vliegen met hetzelfde woord zouden kunnen beschrijven als we voor onszelf gebruiken. Verder blijft een sociale relatie met een vlieg volkomen uitgesloten en zijn ze voor ons dus niet als personen herkenbaar. Voor ons zijn en blijven het alleen maar irritante rotbeesten die we zonder enig pardon doodmeppen.

Het is dus een feit dat we overal bij dieren sociale structuren zien waarvoor het van essentieel belang is dat ieder haar plaats weet, zijn rol speelt en verantwoordelijkheid neemt. Tegelijk bestaan die gemeenschappen, net zoals die van de mensen, uit individuen die door iedereen worden herkend en kunnen worden aangesproken. En juist dat lijken me de bouwstenen voor het persoon-zijn.

In hoeverre die bouwstenen bij de verschillende diersoorten aanwezig zijn, dat laat ik verder graag aan de biologen over, maar het lijkt er toch echt op dat we dieren in onderlinge relaties wel degelijk met het woord persoon kunnen beschrijven, al zijn ze voor onze eigen wet en gemeenschap geen persoon. Dat betekent dat we de eis moeten laten vallen dat een persoon intellectueel en reflexief moet zijn.

Daar ben ik bepaald niet rouwig om, omdat ik sowieso niet goed op mijn netvlies heb wat de gevolgen van die eis zouden zijn. Want wanneer is een wezen precies intellectueel? Zijn alle mensen intellectueel? En zo niet, zijn de mensen die dat niet zijn dan geen personen? Of willen we zeggen dat mensen die beter reflecteren in hogere mate persoon zijn dan anderen? En zijn die dan ook meer waard?

In relatie

Het begint nu steeds duidelijker te worden dat alle eisen die door Locke en Hacker aan personen zijn gesteld alleen maar dwaalsporen waren die meer en meer verwarring zaaiden. Zelfbewustzijn, herinneringen, interactie, intellect, we kunnen op alles uitzonderingen bedenken en aanvoeren. Het lijkt me dus de moeite waard om te kijken of we de eisen helemaal kunnen laten vallen. We kunnen dan kijken wat er gebeurt er als we ons als fundament voor de persoon concentreren op relaties tussen individuen en de rest van de kenmerken die door onze voorvaderen zijn opgesomd voortaan beschouwen als zaken die van belang zijn voor specifieke relaties die een persoon aangaat.

Nu we dit bevrijdende inzicht hebben opgedaan zijn, kijkend tussen de oogharen door, de contouren ontstaan van wat er nodig is voor het ontstaan van een persoon. Het lijkt erop dat we voor het ontstaan van een persoon een wezen nodig hebben dat zich bewust is van zichzelf ten opzichte van haar omgeving en anderen in die omgeving. Ze is dus een Zelf en voelt zich opgenomen in een gemeenschap. In samenspraak daarmee wordt ze een persoon voor zichzelf. Die persoon gaat relaties aan met entiteiten in de wereld. De entiteiten waarmee ze een sociale relatie ervaart of mogelijk acht, of dat nou bestaande wezens zijn of niet, of ze nou kunnen communiceren of niet, of ze kunnen reflecteren of niet, die beschouwt ze als personen. Personen lijken te bestaan in dat beschouwen.

Personen staan dus nooit alleen. Ze staan altijd in een netwerk van relaties met een scala aan personen. Dat scala lijkt ruwweg gevat te kunnen worden in de simpele grammaticale personen, de eerste, tweede en derde persoon. Het gaat over ik, jij, jullie, hij, zij en hen, maar ook over die ene daar verderop, over zomaar iemand, grofweg over anderen, en alle denkbare vormen daar tussenin. Deze naamwoorden zijn daden in taal, taaldaden, hoewel die niet altijd in mensentaal hoeven te worden uitgesproken.

Wie ‘ik’ zegt, zet zichzelf daarmee direct in relatie tot de jij, de hij, de zij, tot hen en hullie. Dit individu is wat Locke de Zelf noemt, en door ‘ik’ te zeggen zet ze die Zelf als een eigen entiteit neer in de gemeenschap. Pas in de relatie tot die anderen, een relatie die ze dus zelf schept, komt haar persoonlijke identiteit echt tot bestaan en wordt ze een persoon. Het zou me dan ook helemaal niets verbazen als ‘ik’ in feite een afgeleide is van ‘jij’, in plaats van andersom.
Wie ‘jij’ zegt zet zichzelf in directe en gelijkwaardige relatie met een specifieke ander. De jij is voor zichzelf ook een eigen Zelf, met een eigen persoonlijke identiteit die een plaats heeft in de gemeenschap. Ook zij heeft ‘jij’ en ‘ik’ gezegd en die ‘ik’ wordt duidelijk gehoord door de Zelf die ‘jij’ zegt. De jij is dus evengoed een persoon binnen de gemeenschap waarmee de eerste persoon op het moment van gebeuren in directe relatie staat. Ze spreekt de eerste persoon direct aan en de eerste persoon spreekt haar direct aan. Er kan zich een zeker begrip voordoen tussen de twee, omdat hun respectievelijke wereld en werkelijkheid gelijkenissen vertonen. Toch verschilt de werkelijkheid en de wereld van de jij in zekere mate van die van de ik, en die eigengereidheid maakt de jij alsnog ongrijpbaar. Daarnaast doet de jij een heel direct moreel appèl op de ik. De jij wil rechtvaardig behandeld worden en de ik wil op haar beurt de jij rechtvaardig behandelen. Wie dit niet wil wordt als kwaadaardig beschouwd.
Wanneer een Zelf ‘zij’ of ‘hij’ zegt, verwijst dit al meer naar vaste constructies in de wereld van de eerste persoon, omdat deze derde personen niet de mogelijkheid hebben om zelf het beeld te verstoren. Als ze dichtbij staan en de Zelf hen regelmatig als jij tegenkomt, heeft die Zelf wel een duidelijk idee van wie ze zijn. Ze zijn dan eveneens losse individuen voor haar en de eerste persoon gaat er vanuit dat ze eigen werkelijkheden en werelden hebben waarmee ze zou kunnen interacteren. Dat vervaagt steeds meer naarmate die derde persoon verder afstaat van de eerste, tot die derde persoon niet concreter wordt dan onderdeel van een amorfe massa waarin nog nauwelijks individuele personen te herkennen zijn. Tot het punt waarop de eerste persoon geen eigen werkelijkheden en werelden meer herkent of waarop ze zich daar niet meer in interesseert of zich er zelfs van afkeert, bijvoorbeeld door een zekere mate van xenofobie. Dan is er geen persoonlijk contact meer mogelijk en daar houdt ook de morele ruimte van iemand op. Het morele appèl van de hij en zij is dan ook veel minder sterk dan dat van de jij. Denk wat dat betreft alleen maar aan de beloften die je aan iemand hebt gedaan toen die een jij was. Als je dan tegenover iemand anders staat die een jij-appèl op je doet, dan kan het niet anders dan dat dat sterker is dan de belofte tegenover die ander, die nu een zij is. En zo werk je je dus makkelijk in de nesten als je niet oppast en je je niet bewust bent van de dynamiek tussen de verschillende personen. Want die zij, dat wordt binnen afzienbare tijd natuurlijk weer een jij. Dan zijn de rapen gaar.
Als een wezen ‘hen’ zegt, ten slotte, wordt al verwezen naar meer abstract en algemeen. Hiermee worden hele groepen samengevat, met dus heel algemene en weinig specifieke werelden. Dit gaat als snel over in stereotypen.

De persoonsrelaties bepalen blijkbaar de morele ruimte van het individu, en die ruimte ziet er voor verschillende mensen verschillend uit. Het gaat erom wat iemand ziet als personen of als potentiële personen, naar gelang wie of wat ze tegenover zich heeft. Een sociopaat ziet zelfs een jij niet werkelijk als persoon, terwijl zo’n jij voor de meeste mensen een grote impact heeft. Veel mensen blijven in de amorfe massa aan de andere kant van de wereld personen zien, terwijl die voor anderen weer te ver van hun bed af staan. Iemand ziet in mensen die hij diep onder zich ziet slechts mieren waar hij op kan trappen, terwijl weer iemand anders zelfs haar best doet om daadwerkelijk niet op mieren te gaan staan, omdat ook die een eigen werkelijkheid en wereld hebben die ze niet zomaar kan laten stoppen. En zo wordt de morele ruimte van iemand bepaald door wat ze als personen ziet waarmee ze wordt geconfronteerd. Dat ligt aan de wereld die ze heeft gebouwd en aan de gemeenschappen waar ze zich onderdeel van voelt.

Dit is uiterst persoonlijk en is op geen enkele manier te vatten in algemeen vaststaande eisen.

Persoon en gemeenschap

Heel kort door de bocht kun je dus zeggen dat een persoon een lid is van een gemeenschap, wat ons direct ook een antwoord geeft op de vraag wat het nou betekent voor een wezen om een persoon te zijn. Het betekent namelijk dat je als individueel lid van die gemeenschap wordt geaccepteerd en daar rechten aan ontleent, waaruit weer voortvloeit dat je medeverantwoordelijkheid draagt voor die gemeenschap. Persoon zijn betekent dus ook dat je ter verantwoording kunt worden geroepen voor wat je hebt gedaan.

En met deze betekenis van het woord kunnen we allereerst de mensen om ons heen gewoon personen blijven noemen. Het doet het dagelijks spraakgebruik dus op geen enkele manier geweld aan. De persoon krijgt namelijk zijn meest direct vorm in contact van mens tot mens, het persoonlijke contact. Zodra een mens een ander mens tegenkomt zetten we allebei onze sociale vaardigheden in om onszelf voor de ander als persoon neer te zetten en in dat contact wordt ook de ander een persoon voor ons. Zo vormen we direct een soort kleine gemeenschap met elkaar. Dit gaat heel willekeurig en vanzelf, het gebeurt met mensen waar we terloops mee geconfronteerd worden, degene die naast ons zit in de bus, iemand die we tegenkomen op straat, de kassajuffrouw bij de supermarkt. Als we iemand tegenkomen die dit niet doet, dan voelen we ons niet als persoon behandeld, wat bijvoorbeeld kan gebeuren aan een loket, waarbij degene die er achter zit alleen maar let op de regeltjes.

Verder lost deze betekenis van het woord persoon alle grensgevallen op die ik in dit hoofdstuk heb opgevoerd. Zo beschouwen we de mensen aan de andere kant van de wereld in mindere mate als personen, omdat we nou eenmaal niet in een gemeenschap met hen zitten. We voelen ons daardoor minder met hen verbonden en dus ook minder verantwoordelijk. Harry Lime voelde zich zelfs totaal niet niet verbonden met, of verantwoordelijk voor zijn slachtoffers, waardoor ze ook geen personen voor hem waren. Soldaten voelen zich juist extra verbonden met hun kameraden, waardoor die gemeenschap hechter is en de verantwoordelijkheid groter, terwijl daarmee de afstand tot vijanden toeneemt. Die vormen zelfs een groot gevaar voor de eigen gemeenschap, waardoor de noodzaak toeneemt hen te bestrijden.

Joden werden in het Duitsland van de jaren dertig systematisch buiten de gemeenschap gezet, waardoor ze als vanzelf minder persoon werden voor de mensen die hierin meegingen. Gregor kon door zijn nieuwe gedaanteverwisseling en onvermogen om te praten geen onderdeel meer uitmaken van de gemeenschap. In eerste instantie was er bij zijn familie nog het besef wie hij was geweest, maar dat maakte langzaam plaats voor de realiteit, ook voor hem. Voor doktoren blijft een patiënt onder narcose wel degelijk een persoon. Ze hebben juist een duidelijke verantwoordelijkheid tegenover die persoon: het lichaam beter maken. Daarvoor moeten ze haar opensnijden, maar om haar de pijn te besparen brengen ze haar onder narcose. Ook wie een keer dronken wordt blijft gewoon onderdeel van de gemeenschap, ook al valt er niet meer met hem te praten, en ook iemand in behandeling voor een psychose blijft onderdeel van de gemeenschap en dus een persoon. Al gebeurt het vaak dat psychiatrische patiënten uiteindelijk buiten de maatschappij vallen, wat ook geldt voor mensen die aan de drank verslaafd zijn. Op een bepaald moment zullen mensen afstand nemen van hen en worden ze in mindere mate personen, ongeacht hun mens-zijn en ongeacht of ze nog reflectief zijn en kunnen communiceren.

Verder hoeven we met deze betekenis mensen die dieren als personen beschouwen niet meer voor gek te verslijten, of mensen die geloven in goden. We kunnen deze fenomenen gewoon objectief beschrijven. Bovendien kunnen we onszelf beschrijven ten opzichte van een aantal andere sociale dieren en hoe wij gradueel van hen verschillen.

Het kan zelfs een nieuw licht laten schijnen op het verhaal van de dove man in de trein, dat ik eerder vertelde. Die voelde zich absoluut niet opgenomen in enige gemeenschap en hij moest zich een heel eigen wereld scheppen van zijn werkelijkheid. Het is waarschijnlijk de moeite waard voor zijn integratieproces om uit te zoeken wat in zijn wereld personen zijn en wat niet. Het is zelfs mogelijk dat hij zichzelf helemaal geen persoon voelt, wat de vergelijking oproept met Gregor die datzelfde gevoel kreeg toen hij werd uitgestoten. Of hij heeft zijn eigen gemeenschappen gecreëerd, waarin andere mensen nauwelijks een rol spelen. Het is zelfs mogelijk dat het concept persoon niet bestaat in zijn wereld. Dat zou zijn introductie in onze wereld nog weer moeilijker maken, niet in de laatste plaats omdat het concept verantwoordelijkheid dan eveneens ontbreekt.

Verder kan het zaken verhelderen waarbij nu nog wordt beargumenteerd dat mensen geen mensen meer zijn, wat alleen in het fictieve voorbeeld van Gregor ook daadwerkelijk zo is. Hier past in mijn ogen een gruwelijk beeld uit de tweede wereldoorlog. Het beeld dat zich hier opdringt – extremer kunnen we niet gaan – is dat van de muselmann, waar Giorgio Agamben een hoofdstuk aan wijdt in zijn indrukwekkende boek Wat er overblijft van Auschwitz. De muselmann is iemand in de vernietigingskampen die de bodem heeft bereikt. Muselmänner zijn mensen die zo uitgehongerd en murw zijn dat ze niets meer tot zich laten doordringen van wat er gebeurt. Ze hebben dan ook alle connectie verloren met hun medemensen. Ze reageren niet meer, niet op sympathie en evenmin op wreedheid. Ze zijn in moreel opzicht doodgegaan. Het zijn monsterlijke menselijke machines, gespeend van elk moreel besef en ongevoelig voor elke zenuwprikkeling. Daarmee stellen ze zich buiten elke gemeenschap, en dat is wederzijds, aangezien hun medegevangenen hen evenmin nog beschouwen als gelijken. Niemand had medelijden met de muselmann, en hij kon ook op geen enkele sympathie rekenen. Zijn medegevangenen vreesden voortdurend voor hun eigen leven en keurden hem geen blik waardig. Muselmänner waren een grens voorbij voor de mensen die nog de drang hadden om te overleven en onderdeel uitmaakten van de totaal verwrongen gemeenschap die het dagelijkse leven uitmaakte in het kamp. Ze zijn dus schaduwen zonder waardigheid of waarde en daarom worden ze door Agamben en zijn voorgangers beschreven als niet-mensen.

Maar niet-mens is een omschrijving die verwarring oplevert en de onderscheidingen onduidelijk maakt. Deze mensen blijven namelijk, ondanks hun onverschilligheid, toch gewoon behoren tot de biologische categorie mens. Wel houden ze op persoon te zijn. Ze raken de bodem van het proces dat is ingezet toen ze als Jood minder persoon werden dan de Ariërs. Van niet-Ariërs werden ze Jood, van Jood werden ze gedeporteerde, van gedeporteerde werden ze geïnterneerde en tot slot werden ze Muselmann, toen ze voor niemand meer personen waren, zelfs niet voor zichzelf. Als je de muselmann in die termen beschrijft, dan worden de grenzen die ze overgaan ineens veel duidelijker en betekenisvoller dan wanneer je hen beschrijft in termen van mens zijn en niet-mens zijn. Bovendien kun je zo het onderscheid duidelijker maken tussen wat er onder kampbewoners onderling gebeurde en de niet alleen onpersoonlijke maar zelfs onmenselijke schaal van het ‘lijken produceren’ en het probleemoplossend vermogen van de vernietigingsmachine. Zo wordt de muselmann nóg meer de complete getuige van Auschwitz, de mens die niet kan getuigen omdat hij geen persoon meer is. Zijn persoonlijkheid is compleet vernietigd, waardoor zijn dood zelfs niet eens meer dood kan heten.

Tot slot kunnen we met onze betekenis van het woord persoon een en ander beschrijven wat er zich op dit moment in de maatschappij afspeelt. Zo is er een controverse over vluchtelingen en zelfs buitenlanders aan de gang, vooral omdat veel vluchtelingen afkomstig zijn uit landen die veel conservatiever zijn dan het liberale Nederland, wat onvermijdelijk leidt tot problemen. En hier wordt door verschillende groepen zeer verschillend over gedacht. Voor het goede wederzijdse begrip is het van belang om dit goed te doorgronden.

Zonder er heel uitvoerig op in te gaan en zonder een oordeel te vellen over de verschillende denkrichtingen, zou je kunnen zeggen dat mensen die buitenlanders weg willen hebben, of in ieder geval de grenzen dicht, deze mensen in mindere mate als personen zien. Ik wil niet zeggen dat het voor hen helemaal geen personen zijn, omdat ze evengoed mensen zijn en op die manier met hen verbonden zijn, maar men voelt er veel minder verantwoordelijkheid voor omdat ze geen onderdeel uitmaken van de gemeenschap van geboren Nederlanders die menen dat ze de mooie maatschappij die ze met elkaar hebben opgebouwd moeten verdedigen tegen agressieve elementen en profiteurs. Daarin heeft ieder zijn verantwoordelijkheid en wie die niet neemt wordt als vijand gezien. Die verantwoordelijkheid wordt weer heel anders ervaren door mensen met een meer inclusief wereldbeeld. Zij zien immigranten als medemensen en dus als personen die onderdeel zijn van onze gemeenschap. De eventuele problemen die ze veroorzaken, voortkomend uit trauma of conservatisme, zijn in hun ogen dan ook ons aller verantwoordelijkheid.

Twee vliegen

Aan het einde van deze etappe blijkt de persoon dus een door en door sociaal concept te zijn. Personen staan niet op zichzelf en kunnen niet op zichzelf staan. Het blijkt dan ook dat we de zaak hier vanuit een heel andere hoek hebben benaderd dan traditioneel gebruikelijk is. Meestal is men op zoek naar de Zelf, de persoonlijke identiteit, wat een ik een ik maakt en of die Zelf door de tijd heen nog wel dezelfde blijft. Dan kun je gaan nadenken over het schip van Theseus en in de war worden gebracht door de Franse inspecteur die begint te vermoeden dat hij zelf de moord heeft begaan die hij onderzoekt. Maar vanuit ons perspectief is dat allemaal van minder van belang.

Ons doel aan het begin van deze etappe was om de morele ruimte tussen personen te onderzoeken, waarvoor we eerst moesten definiëren wat personen dan wel waren. Maar nu blijken we met die definitie twee vliegen in een klap te hebben geslagen. Want het ligt juist in de personen zelf hoe ze zich tot elkaar verhouden. Wat voor persoon we zijn bepaalt de morele ruimte die er tussen ons en anderen bestaat. Beschouwen we die ander ook als persoon, hoe diep voelen we ons verbonden met haar, hoe hecht is de gemeenschap die ons bindt en hoe strikt de mores? En wat is de reikwijdte van wat ik doe, hoeveel van de gemeenschap wordt geraakt en wie trekt zich er iets van aan? Het bepaalt allemaal samen de verantwoordelijkheid als persoon binnen de gemeenschap en dus ook de moraal die ik volg.

Dat kan ik weer toepassen op mijn eigen overspelige gedrag en de verantwoordelijkheden die ik daarmee op me nam, zodat ik weer wat helderder krijg waarom ik deed wat ik deed en wat de impact daarvan was. Het valt dan direct op dat er geen enkele impact is op enige gemeenschap zolang de bubbel nog intact is en niemand weet wat we uitspoken. Het is makkelijk om alle verantwoordelijkheid op te schorten en alleen het genot te laten tellen. Dat verklaart ook direct hoe het komt dat de impact zo groot is als het allemaal uitkomt. Met terugwerkende kracht drong het in één keer tot me door dat ik persoon ben in allerlei gemeenschappen. De opgeschorte verantwoordelijkheid van maanden gedrag kwam in één keer op mijn schouders terecht, waardoor er een onoverzichtelijke wirwar ontstond van verantwoordelijkheden die allemaal anders voelden en die allemaal ander gedrag van me eisten, naar gelang de persoon die ik was binnen de gemeenschap.

Allereerst was ik natuurlijk de persoon in de gemeenschap van twee met mijn vriendin, waarin ik een zware verantwoordelijkheid draag. Dan heb ik een verantwoordelijkheid tegenover mijn vriend, maar ook tegenover de gemeenschap van zijn gezin. Vanzelfsprekend heb ik ook verantwoordelijkheid tegenover mijn minnares, mijn familie, mijn werkomgeving, die toch ook leed onder mijn gemoedstoestand. Nog een geluk dat ik geen persoon ben binnen een hechte en gelovige gemeenschap, waarin iedereen er iets over denkt te moeten vinden, maar toch waren er nog genoeg gemeenschappen waar tegenover ik andersoortige verantwoordelijkheid droeg en waarin ik dus anders moest reageren.

Dat zijn allemaal heel andere reacties op andere relaties, andere verantwoordelijkheden, omdat ik in alle verschillende situaties een andere persoon ben, hoewel steeds met dezelfde continue Zelf en complexe persoonlijke identiteit, waarbinnen alles door elkaar liep, in elkaar verward raakte, op spanning stond tot op het punt van knappen.

Het concept wat ik heb ontwikkeld blijkt dus heel goed toepasbaar op de zaak die ik onderhanden heb en verklaart ook nog de grote verwarring die ik voelde. Niet voor niets nemen we dit dus mee in onze tas. Hiermee kunnen we verder naar de volgende uitdaging. Want welke rol speelt de vrije wil in dit alles, en vooral: welke impact heeft het als die helemaal niet bestaat? En hoe kunnen we het mijnenveld van ethiek, verantwoordelijkheid en wet veilig oversteken?